La “primavera” narrata in Occidente

Il discorso del Cairo

Il 4 giugno 2009, presso l’università del Cairo, il Presidente americano Barack Obama cercava “di dare il via a un nuovo inizio tra gli Stati Uniti e i musulmani di tutto il mondo” con un lungo discorso2. E se quello era un “nuovo inizio”, bisogna discutere di quale novità stesse trattando (e quindi, di conseguenza, cosa vi fosse di vecchio).

Di nuovo c’era, soprattutto, una discontinuità con la precedente amministrazione, che dopo l’11 settembre con la “guerra al terrorismo” aveva dichiarato anche “guerra all’islam”. Il cuore “politico” del discorso, che Obama metteva al primo posto, riguardava proprio l’approccio della nuova amministrazione alla questione del terrorismo:

Il primo problema che dobbiamo affrontare insieme è la violenza estremista in tutte le sue forme. Ad Ankara ho detto chiaramente che l’America non è – e non sarà mai – in guerra con l’Islam. In ogni caso, però, noi non daremo mai tregua agli estremisti violenti che costituiscono una grave minaccia per la nostra sicurezza.

Di intonso, invece, c’era la visione strategica americana riguardo al cosiddetto Grande Medioriente, inserito nel contenitore, più ampio, del “mondo islamico”. Le problematiche dei diversi paesi citati (Afghanistan, Pakistan, Iraq) erano tutte lette in quel quadro di riferimento, e operando quella medesima reductio che, in conclusione, spingeva verso un agglutinamento di Stati nazionali con le comunità musulmane di quei paesi:

L’America si difenderà rispettando la sovranità altrui e la legalità delle altre nazioni. Lo farà in partenariato con le comunità musulmane, anch’esse minacciate. Quanto prima gli estremisti saranno isolati e si sentiranno respinti dalle comunità musulmane, tanto prima saremo tutti più al sicuro.

Seguivano poi, sullo stesso leitmotiv, i “temi classici” — Israele-Palestina e nucleare iraniano — la cui impostazione rispetto all’era Bush cambiava nelle metodologie (inclusione, reciproca comprensione, integrazione economica) ma non nella “visione” (un Iran isolato e un Israele “sicuro” inseriti in un Grande Medioriente).

La tempesta perfetta

Lo stesso schema di invarianze, sostanzialmente identico, lo riproponeva il 5 febbraio 2011 il segretario di Stato americano, Hillary Clinton, di fronte alla platea della 47th Munich Security Conference, che riunisce ogni anno il mondo intero sui temi della sicurezza globale. Clinton diceva:

Abbiamo costruito partnership forti di sicurezza con i paesi del Medioriente per promuovere la pace fra Israele e i suoi vicini, per piegare le ambizioni nucleari iraniane, per dare supporto allo sviluppo economico, per fermare l’avanzata del terrorismo e continueremo a mettere al primo posto questi obiettivi, quegli obiettivi che crediamo siano essenziali per la sicurezza americana ed europea così come per la sicurezza dei popoli della regione. Per decenni molti di questi stessi governi non hanno perseguito il tipo di riforme economiche e politiche che li avrebbero resi più democratici, responsabili e affidabili. A Doha [Qatar], il mese scorso, ho esortato i leader della regione a soddisfare le esigenze dei loro popoli e a offrire una visione positiva per il futuro loro e nostro, perché sulla regione sulla regione si sta abbattendo una tempesta perfetta scaturita da correnti poderose. Una crescente maggioranza in quei paesi è sotto i 30 anni d’età. Molti di questi giovani, anche i più istruiti, non trovano lavoro.

Dunque:

lo status quo non è più sostenibile … Questa non è semplicemente una questione di ideali, è una necessità strategica”3.

Il Segretario della Difesa parlava nel bel mezzo della cosiddetta “primavera araba”, in un momento in cui il Presidente tunisino Zine el-Abidine Ben Ali era già scappato in Arabia Saudita (14 gennaio) e la rivolta in Egitto stava raggiungendo un livello di intensità tale da far presagire che Hosni Mubarak da un momento all’altro si sarebbe dimesso (cosa che avvenne la settimana seguente, l’11 febbraio). Nelle settimane precedenti manifestazioni di scontento si erano svolte in Algeria, Giordania e Yemen ma solo in quest’ultimo paese il Presidente Ali Abdullah Saleh era uscito allo scoperto, dichiarandosi pronto a farsi da parte al termine del proprio mandato.

Quella di Saleh era una delle tante boutade tese a mantenersi in sella – passò molto tempo prima che si dimettesse davvero e in condizioni a lui molto favorevoli, tanto da par pensare che l’evento non abbia davvero significato un cambiamento in Yemen. In Algeria le rivolte vennero represse con forza – nel “giorno della rabbia”, il 12 febbraio successivo, Algeri fu isolata dal resto del paese, i manifestanti furono circondati da un numero ingente di agenti delle forze dell’ordine e fatti defluire uno per uno dalla piazza 1° maggio, In Giordania nulla, all’oggi, è cambiato – dopo i primi fuochi, la protesta si è spenta nella repressione.

Per quei rivoltosi che si sono riversarono nelle piazze, sconfiggendo la paura, anche in Libia, Siria, Bahrein, Marocco e, in misura minore, in Oman, Arabia Saudita e persino nelle aree arabofone dell’Iran non è stata, dunque, una tempesta perfetta. Le “maggioranze” evocate da Clinton non hanno, nel loro complesso, raggiunto l’obiettivo e fra le cause che hanno frenato il loro impeto c’è proprio l’Amministrazione americana, o meglio la salvaguardia degli interessi americani, insieme al particolato degli interessi dell’intera comunità internazionale, a livello globale e a livello locale. Le rivolte, semmai, hanno determinato un complessivo riposizionamento delle forze in campo, ridisegnando la geografia dell’area su nuove linee.

Medioriente e Nordafrica

Le grandi istituzioni internazionali, le Università e anche i think tank identificano abitualmente l’area interessata dalla “tempesta” con la dicitura MENA, Middle East and North Africa, che corrisponde grosso modo ai paesi arabi e l’Iran (con talvolta l’aggiunta di Turchia, Mauritania, Sudan e, meno di frequente, Corno d’Africa). La partizione presenta diverse incoerenze: il MENA è “immerso” nel mondo musulmano ma non comprende la sua parte demograficamente più rilevante, quella centro e sud asiatica. Vi si inseriscono tutti i paesi di lingua araba, ma anche paesi non arabofoni come l’Iran (o la Turchia). Dal punto di vista economico, poi, il MENA non è (all’oggi) integrato: i paesi che si affacciano sul Mediterraneo, hanno dinamiche diverse, più rivolte verso il Mediterraneo e l’Africa subsahariana, da quelli della Penisola araba e dall’Iran, il cui sguardo è rivolto all’oceano Indiano. Queste incoerenze si ricompongono nel quadro geopolitico e geostrategico: Medioriente e Nordafrica, con al centro Israele, sono trattati come un’area omogenea dal punto di vista militare e diplomatico. La “tempesta perfetta” di Hillary Clinton non si riferiva alle “maggioranze in rivolta”, bensì alle urgenze che gli eventi in atto nel MENA, inteso come riquadro geopolitico, mettevano in evidenza. L’espressione non andava associata al vento di cambiamento “in sé”, quanto alla nozione di “necessità strategica”.

Ma in che modo le rivolte dei paesi arabi scompaginano l’agenda del MENA, mettendo in pericolo assetti che ormai erano dati per stabili? All’inizio dell’aprile 2011 la ricercatrice della School of Oriental and African Studiese di Londra e giornalista freelance Soumaya Ghannoushi sulle colonne del Guardian4 tracciava una prima analisi al riguardo, puntando il dito sulla reazione, asimmetrica, della comunità internazionale in relazione agli eventi e smascherando, così, alcune dinamiche rimaste nascoste dietro alle retoriche delle diplomazie e dei governi:

Con la perdita di Ben Ali e Mubarak, si è aperta una falla nel sistema di stabilità messo in atto dalle potenze occidentali dopo la seconda guerra mondiale, il quale dipendeva dal sostegno ai dittatori, dalla stagnazione politica e dalla vendita di armi. L’Occidente ha cominciato a difendere la democrazia solo quando questa stabilità è stata minacciata dalle manifestazioni di piazza. Ma mentre inneggia alla rivoluzione in Libia e in Siria, l’Occidente sta silenziosamente sostenendo i vecchi alleati in Giordania, Bahrein, Oman, negli Emirati Arabi, in Marocco e nello Yemen, per timore che la rivolta possa espandersi all’Arabia Saudita, suo principale alleato nella regione. La logica sembra essere: “un amico è amico solo finché è salvabile.

Ghannoushi non si limitava, però, a rilevare “un’ipocrisia di fondo”, penetrando con la critica nel dominio economico:

L’Occidente non sta solo dispiegando la propria potenza militare nel tentativo di controllare il processo di cambiamento. Sta dirigendo a tal fine anche il suo braccio economico, attraverso la Banca mondiale e il Fondo monetario internazionale. David Cameron, Silvio Berlusconi e Nicolas Sarkozy non sono gli unici impegnati a rivendersi come riformatori. Recentemente il presidente della Banca Mondiale, Robert Zoellick, si è rivolto a un gruppo di attivisti arabi lodando il cambiamento nella regione come “un momento straordinario che sta generando il proprio stesso slancio”. A sentirlo parlare dei problemi delle “persone in Nordafrica e in Medioriente”, egli avrebbe potuto essere scambiato per un innocente analista indipendente, che non aveva nulla a che vedere con la crisi economica contro cui queste regioni stanno lottando.

Zoellik, intervistato il 6 aprile dalla Reuters, aveva descritto l’icona della rivolta tunisina Mohamed Bouazizi, come: “un imprenditore privato che si è ritrovato a combattere contro la burocrazia governativa”5. e non come un giovane laureato e inoccupato che era stato costretto a vendere in nero al mercato della sua città natale laddove, secondo Ghannoushi, nei paesi arabi “le persone non si stanno solo ribellando contro un autoritarismo politico sostenuto a livello internazionale, bensì contro il modello economico imposto dall’FMI, dalla Banca mondiale e, nel caso della Tunisia e dell’Egitto, dai programmi di riforma strutturale dell’Unione europea. Milioni di persone sono state lasciate a se stesse mentre le imprese di proprietà statale sono state vendute a investitori stranieri e a una cabala di partner locali, favorendo il proliferare della corruzione”. Durante un intervento in un meeting tenutosi presso il quartier generale del Fondo Monetario Internazionale, Wael Ghonim, leader della rivoluzione egiziana del 25 gennaio, riferendosi all’appoggio che le elite politiche del mondo nonché le istituzioni come quella che lo stava ospitando avevano dato al regime di Mubarak, lo disse chiaramente: “Per me non è stato un errore, è stato un crimine”6

La dichiarazione di Deauville

Spostiamoci più avanti nel tempo. Il 26 e 27 maggio 2011 si svolgeva a Deauville, in Francia, il trentasettesimo summit del G8. Al centro della discussione c’era quella che ormai i mass media avevano ribattezzato “primavera araba” e che gli stessi “otto grandi” definirono così. Dopo Zine el-Abidine Ben Ali in Tunisia anche Hosni Mubarak era caduto in Egitto, fin da metà marzo la NATO bombardava la Libia, lo Yemen attendeva la dipartita del presidente Saleh – si dovette attendere un “accordo” fra paesi del Consiglio di Cooperazione del Golfo, Stati Uniti e parti interessate per assistere al “cambio di regime” – e in Siria la repressione di Bashar al-Assad era già pesantemente in atto.

In quella che divenne nota come “Dichiarazione di Deauville”, diffusa alla fine del summit, gli otto grandi “leggevano” ufficialmente le rivolte arabe, e davano un loro responso che, analizzato alla luce di quanto esposto finora, funge da cartina di tornasole.

Il G8, basandosi su un rapporto del Fondo Monetario Internazionale, stabiliva un piano di aiuti per 35 miliardi di dollari ai paesi della “primavera araba”, ma con un’eccezione. I paesi oggetto di aiuto non erano tout court, i paesi in cui si era manifestata la protesta, bensì i paesi importatori di petrolio. Lo scenario veniva dunque ripartito in due in base a un criterio economico e a un’esigenza “strategica”, non in base all’evidenza, acclarata, di un deficit di democrazia e libertà che andava colmato.

In base al criterio “petrolifero” Libia e Algeria, coinvolti in misura diversa nell’ondata delle rivolte, divenivano “casi a se stanti”. Allo stesso modo si escludevano dal recinto della “primavera araba” le economie petrolifere della Penisola araba, paesi che, pur vivendo in quelle settimane uno stato di agitazione mai visto in precedenza, rientravano in un ordine di interesse strategico diverso in ragione della necessità di approvvigionamento energetico dell’economia mondiale: il Bahrein, o la stessa Arabia Saudita, paese in cui, seppure a bassa intensità, si era levato il vento della contestazione, rimanevano fuori, così come rimaneva fuori il Marocco, “letto” dall’FMI e dagli Otto Grandi come un paese in cui la “primavera” non si era davvero manifestata e dove un re, Muhammad VI, poteva garantire una transizione “ordinata”. In particolare il Bahrein era letteralmente cancellato dalla mappa delle rivolte e le proteste che lì continuavano a verificarsi nonostante l’occupazione militare saudita, i cui contenuti erano in tutto simili a quelle verificatesi altrove, venivano bollate come “derive settarie”. L’agenda per il MENA diveniva dunque manifesta a pochi mesi dal discorso di Clinton. Passavano in secondo piano “progetti” come l’Unione del Maghreb o l’Unione per il Mediterraneo, mentre con investimenti, capitalizzazioni e donazioni miliardarie si affacciavano nel Mare Nostrum gli “esportatori di petrolio” della Penisola araba. Se in Egitto, ad esempio, il Governo transitorio avviava nel giugno 2011 lunghe trattative col Fondo monetario internazionale e la Banca mondiale sui fondi promessi dal G8 per coprire il debito, il Qatar devolveva 500 milioni di dollari a fondo perduto per risanare il bilancio7. Più tardi, una volta conluso l’accordo col Fondo monetario internazionale per un prestito di 3,2 miliardi di dollari, l’Arabia Saudita ricapitalizzava con un miliardo di dollari la Banca centrale egiziana8. Parallelamente il Qatar concludeva un accordo di partnership per la costruzione di due porti commerciali a Port Said e Alessandria dichiarando contestualmente che il Qatar aveva in cantiere un programma di investimenti in Egitto per 10 miliardi di dollari9. Più tardi l’Arabia Saudita annunciava un piano di investimenti in Egitto per 2,25 miliardi di dollari, destinati alle piccole e medie imprese10.

Il conflitto di civiltà

La narrazione della stagione di proteste nei paesi arabi non è completa senza la disamina di quelli che vengono definiti “settarismi”, conflitti che coinvolgono, in diverse forme, le comunità religiose e le organizzazioni sociali e politiche di ispirazione religiosa nazionali nelle aree in discussione e che, in molti casi, trovano ampio risalto nei media. Riguardo ad essi abbiamo un portato decisamente imponente e per molti versi ideologico. In particolare siamo condizionati dall’obiquo discorso sul “conflitto di civiltà”11, che ha dominato a partire dall’11 settembre il dibattito sul mondo islamico in generale e sul Medioriente e Nordafrica in particolare. A questo riguardo è importante sottolineare che il primo effetto tangibile delle rivolte arabe, almeno nei primi mesi, è proprio la scomparsa, sui media di quel discorso.

Il concetto, che ha segnato in profondità lo sguardo occidentale sul mondo islamico, era nato nel lontano 1990, un anno dopo la caduta del Muro di Berlino, dalla mente di un affermato orientalista statunitense, Bernard Lewis, e fu poi sviluppato dal politologo statunitense Samuel Huntington, un concetto. Per definire i nuovi rapporti fra ciò che egli definiva “Occidente” e “Islam” dopo la caduta del Muro di Berlino, Bernard Lewis scriveva:

È un vero e proprio scontro di civiltà … la forse irrazionale ma certamente storica reazione di un antico rivale contro la nostra eredità giudaico-cristiana, il nostro presente secolare e l’espansione nel mondo di entrambi”12.

L’idea di Lewis nasceva nell’analisi del confronto/scontro storico fra islam e cristianità (intese come civiltà e non come religioni) nel Mediterraneo e sulla linea di confine dell’Impero ottomano, il cui apice ebbe luogo con l’assedio di Vienna da parte ottomana (1683). Quell’episodio, secondo Lewis, aveva segnato lo smantellamento della potenza balcanica ottomana e la definitiva affermazione dell’Europa come entità politico-culturale.

Certamente il concetto espresso da Lewis poteva avere una sua legittimità se inserito nel contesto delle dinamiche storiche da lui affrontate. Risultava, tuttavia, molto meno pregnante perché veniva attualizzato. Ne era spia il titolo dell’articolo: “Le radici della rabbia musulmana” che raggruppava le manifestazioni di scontento di categorie eterogenee di individui e gruppi umani in un ottica a-storica, ovvero sotto la classificazione generica di “Islam”13. Indicando come “forse irrazionale” l’ipotetica “reazione musulmana”, l’orientalista si esercitava in uno dei più classici schemi dell’orientalismo alla Edward Said14: l’“irrazionalità” del selvaggio.

Il concetto di “storica reazione di un antico rivale” era nebulosa e fuorviante. Una “reazione storica” può essere qualsiasi cosa, e inoltre appare difficile che vi sia una qualsiasi reazione verso “l’eredità giudaico-cristiana” in sé. Forse verso fanatici sventolatori di bandiere giudaico-cristiane, ma probabilmente non verso un’eredità. Vale la pena osservare, infine, che l’idea di “eredità giudaico-cristiana” è (tristemente) occidentale/post-nazista e sembra di improbabilissima applicazione prima del 1948. Come argomenta efficacemente Shulamit Bruckstein Coruh, docente di filosofia ebraica e membro del Käte Hamburger Kolleg di Bonn15, la tradizione rabbinica non può fare a meno delle sue radici arabe:

Il tentativo di separare gli ebrei dagli arabi, o anche di classificare la tradizione giudaica all’interno della storia giudaico-cristiana è un errore cui si oppose già alla fine degli anni ’80 Jacques Derrida all’università ebraica di Mount Scopus, a Gerusalemme […] Derrida espresse con parole chiare il suo punto di vista su questo costrutto protestante post-traumatico di una civiltà occidentale giudaico-cristiana. A Gerusalemme, nel mezzo di una guerra, disse: “Oh, se solo Maimonide16 sapesse”. Derrida vedeva un assurdo in questo tentativo di leggere l’intera tradizione dell’ebraismo come una meravigliosa galoppata che attraversa la storia occidentale giudaico-cristiana.17

Ma, se le tesi di Lewis erano poco difendibili, lo erano ancora meno le teorie che Samuel Huntington, nel 1993, sviluppò attorno ad esse. Huntington faceva un ulteriore passo in avanti: oltre ad “attualizzare” – destoricizzandolo – il concetto, lo metteva al servizio di una lettura del mondo “post-ideologico”: il suo obiettivo era descrivere quella che a suo parere sarebbe stata la nuova “dinamica di scontro” in un mondo senza blocchi e senza guerra fredda:

La mia ipotesi è che la fondamentale fonte di conflitto in questo nuovo corso del mondo non sarà nè primariamente ideologica nè primariamente economica. La grande divisione fra diverse umanità e la forma dominante di conflitto sarà culturale. Gli stati nazionali rimarranno gli attori più potenti negli affari mondiali, ma i principali conflitti della politica globale si verificheranno fra nazioni e gruppi appartenenti a diverse civiltà.18

Huntington, rispetto a Lewis, allargava il potenziale conflitto a tutti i “paesi non occidentali”. Le vecchie divisioni nate con la Guerra fredda – primo, secondo e terzo Mondo – non avevano più senso:

È molto più sensato raggruppare i paesi non nei termini del loro sistema politico ed economico o nei termini del loro livello di sviluppo economico, bensì nei termini delle loro culture e civiltà […] Il conflitto fra civiltà sarà l’ultima fase dell’evoluzione dei conflitti nel mondo moderno.

E aggiungeva in seguito:

Con la fine della Guerra Fredda le politiche internazionali usciranno dalla loro fase Occidentale e il loro centro diventerà l’interazione fra l’Occidente e le Civiltà Non Occidentali o fra Civiltà Non Occidentali.

Allargando il campo dello “scontro” con l’appena citato teorema cui egli stesso dava il nome di “the West and the Rest”, Huntington sradicava definitivamente dal loro contesto le affermazioni di Lewis, e svuotava di prospettiva storica le osservazioni dell’orientalista, “forzando” la realtà in molti modi.

Quella che Huntington definirà “civiltà cinese”, ad esempio, non ha mai vissuto un “conflitto di civiltà” con l’Occidente nell’ottica di due universalismi opposti. Anzi la Cina, terra di mezzo, ha vissuto per secoli in uno “splendido isolamento”. Anche l’Africa sub-sahariana (uno dei possibili “incubatori di civiltà” individuati da Huntington nel corso del suo articolo), che non fa parte del bacino del Mediterraneo e dunque non è secondo lui “islamica”, non ha mai conosciuto scontri se non interni e tantomeno con l’Occidente, se non quando l’Occidente stesso vi è entrato – in epoca moderna – per conquistarla. Inoltre, omologare Islam, confucianesimo, civiltà hindu e “tutto il resto” in un unico contenitore mettendolo in opposizione all’Occidente, significava scrivere una (futura) storia dell’Occidente contro tutti, dimenticando la storia (passata) dell’Occidente stesso e negando le specificità storico culturali di quelli che Huntington individuava come “the Rest”.

Nella forma che Huntington gli diede, il concetto di “conflitto di civiltà” ebbe una certa fortuna nel campo degli studi geostrategici, geopolitici e di politica internazionale, ma soprattutto negli ambienti neoconservatori americani. In seguito, raggiunta una certa legittimità, farà il giro del mondo, diventerà un leit-motiv sui mass media, plasmerà le opinioni di molti analisti, scatenando decine di dibattiti sul futuro dell’umanità e gettando le analisi che non la contemplavano nella spirale del silenzio. Con l’11 settembre, poi, sembrò che la profezia di Huntington si fosse avverata. Il “nemico” era reale, iniziava la “guerra al terrore”, tutti dovevano prendere una posizione: o con l’Occidente o con “the Rest”, che in questo caso era un indifferenziato e minaccioso “Islam”. Scomparivano dai media i temi delle disuguaglianze e le contraddizioni interne ai singoli paesi e nasceva un po’ ovunque, in misura inversamente proporzionale, il tema delle “differenze culturali” dell’”identità”. Si affermava il fenomeno dell’islamofobia che progressivamente andava ad associarsi a progetti politici della destra americana e di quella europea: il Partij voor de Vrijheid (Partito della libertà) di Geert Wilders in Olanda, ad esempio, deve buona parte della sua fortuna politica alla retorica “anti-islamica” (famosa è la polemica scatenata sulle vignette che ritraevano Maometto) così come, più di recente, la English Defense League in Gran Bretagna. I Tea Party americani, da parte loro, si sono spesso impegnati in campagne contro “l’invasione” musulmana, accusando tra l’altro lo stesso Presidente Obama di “essere musulmano”.

La retorica del conflitto settario

Le rivolte arabe in poche settimane hanno abbattuto il castello di carta, riscrivendo l’agenda e riformattando le parole chiave. Il “conflitto” generatosi era interno ai paesi arabi e non toccava, se non in maniera tangente, il resto del mondo islamico (e, come è bene sapere, il mondo arabo rappresenta poco più di un quinto dell’intera popolazione musulmana mondiale19). Non aveva connotazioni religiose ed anzi in molti casi si opponeva al settarismo, se per settarismo si intende lo scontro fra confessioni religiose diverse. Non era contro “l’Occidente” come vorrebbero i “conflittori di civiltà”, dai neocon americani ai seguaci di Osama bin Laden. Era diretto contro i dittatori, reclamava l’eliminazione dei fenomeni di corruzione, chiedeva “democrazia” e libertà d’espressione, tutte cose che hanno molto più a che fare con un desiderio di riscatto sociale, che non con una spinta verso l’”islamizzazione”. Le organizzazioni dell’islam politico, anzi, rimanevano disorientate e solo dopo entreranno in campo, ridisegnando le proprie (spesso vincenti) strategie.

Ma, sgomberato il campo dall’equivoco dello scontro di civiltà, c’è da dire che le linee di frattura dello scontro settario – principalmente fra sunniti e sciiti – sono ben vive e attive nell’area e, specialmente nel Mashreq, l’Oriente arabo – hanno un ruolo negli sviluppi della situazione. In un quadro in cui, tuttavia, è necessario individuare i principali attori coinvolti nello scontro, ovvero quei soggetti che sono interessati a fomentarlo e/o a raccontarlo per trarne vantaggi. Mantenendo fermo il punto, sopra toccato, che nessuna delle rivolte arabe è nata e/o ha intrapreso il cammino dello scontro settario occorre infatti rilevare che in alcune aree, come vedremo, sulle divisioni e gli scontri confessionali si gioca la partita politica.

L’esempio più eclatante è certamente il Bahrein dove, in special modo prima dell’intervento armato saudita nel paese, avvenuto sotto l’ombrello del Consiglio di Cooperazione del Golfo, sarebbe scorretto leggere la rivolta solo in termini di scontro fra minoranza sunnita e maggioranza sciita. Gli sciiti in Bahrein sono discriminati a tutti i livelli e vengono vessati dall’emiro fin dalla nascita di quel paese, nel 1971, proprio perché la loro appartenenza religiosa si lega al vicino sciita, l’Iran. Il re del Bahrein, Hamad bin Isa Al Khalifa, conduce una politica di “sunnizzazione”: ospita lavoratori arabi sunniti pur di non mettere i cittadini sciiti nella polizia o nell’apparato giudiziario. Il 54% del 1,2 milioni di persone che vive nel regno non ha la cittadinanza e si arriva al paradosso per cui l’intera classe media viene reclutata all’estero20. Era dunque ovvio che se una rivolta si fosse manifestata in Bahrein, essa sarebbe stata portata avanti in maggioranza da quei cittadini “di serie B” che sono in larga parte sciiti. E in questo caso la retorica dello scontro “settario” si innesta in una situazione in cui, in quel paese, si pongono da sempre grossi problemi riguardanti “in sé” l’idea di cittadinanza della maggioranza sciita. Nonostante questo, la rivolta, fin dagli inizi, non aveva contenuti “settari”. Sabine Damir-Geilsdorf, in un articolo apparso nel febbraio del 2011 su Qantara.de faceva molta chiarezza su questo punto:

Sebbene ci siano più sciiti che sunniti fra i dimostranti non si tratta di una rivolta sciita, né di qualcosa ispirato da Teheran, nonostante il governo affermi il contrario. Gli slogan della protesta ne includevano uno che suonava: “Siamo tutti del Bahrein, non sunniti, non sciiti”21

Il discorso degli attivisti del Bahrein, sostanzialmente identico a quello che ritroviamo ad esempio in Tunisia ed Egitto, veniva però “squalificato d’ufficio” in base alla categoria dello “scontro settario”.

Un altro esempio, molto simile, proviene dalla stessa Arabia Saudita, dove i principali moti di protesta si verificano nell’est del paese, cioè in un’area a maggioranza sciita. Anche qui abbiamo una storia molto lunga che ci racconta di discriminazioni e, talvolta, di repressione di quella che nel complesso della popolazione saudita, figura come una minoranza (dall’8 al 10%). Anche in questo caso il “pericolo sciita” viene messo in genere al primo posto, senza tuttavia tener presente che, fin dalla sua unificazione in un solo Stato, nel 1932, l’Arabia Saudita ha professato una confessione, quella wahhabita, fortemente intollerante nei confronti di altre componenti spirituali o confessionali dell’Islam e in particolar modo dello “scisma” sciita. Gli sciiti, nel regno dei Saud, sono oggetto di sistematiche discriminazioni in campo religioso (non viene loro permesso di erigere moschee, di celebrare serenamente le ricorrenze, di promuovere l’insegnamento religioso nelle scuole) e civile (gli sciiti non possono accedere ad alte cariche amministrative o giuridiche, né accedere alla carriera militare o essere impiegati nella sicurezza).

Spostandoci in Siria troviamo, apparentemente, le parti invertite. Il dittatore siriano, Bashshar al-Asad è `alawita, o meglio nusayri, cioè fa parte di una confessione –fortemente minoritaria– che nasce nel X secolo in ambiente sciita e che per molto tempo, fino all’inizio degli anni ’70, è stata considerata dagli stessi sciiti “non musulmana”. I suoi alleati regionali, l’Iran e il “Partito di Dio” (Hezbollah) libanese, sono sciiti e costituiscono il cosiddetto “asse radicale” che si inserisce nel conflitto regionale, minacciando la sicurezza di Israele e turbando i sonni dei Paesi del Golfo. La Siria è un mosaico molto composito di fedi e confessioni religiose cristiane e musulmane, ma la maggioranza della popolazione è sunnita (74 per cento) e al-Asad, fin dagli albori della rivoluzione siriana, si è presentato come il difensore delle minoranze religiose contro l’avanzata del “terrorismo” di matrice sunnita, seguendo le orme di suo padre, Hafez, che all’inizio degli anni ’80 aveva represso nel sangue la rivolta armata intrapresa dai Fratelli Musulmani di Siria.

Tuttavia, sebbene le parti siano invertite, anche qui si deve sottolineare che il tema del “settarismo” è messo in campo e fomentato dal tiranno stesso, che coinvolge nella sua strategia di difesa anche le comunità cristiane – ad esempio a Homs le chiese vengono “protette” dall’esercito – e fin dall’inizio della rivolta accusa il “terrorismo di matrice sunnita”, in combutta con un “complotto internazionale”, di attaccare sistematicamente ed efferatamente le comunità non sunnite. È ben documentato e chiaro agli osservatori che, anche qui, invece, i contenuti della rivoluzione siriana non coinvolgono tematiche di tipo religioso e settario, e che l’opposizione al dittatore è, al suo nascere, pluriconfessionale, sebbene poi. nello sviluppo del conflitto si sia innestata, in specifiche aree, una dinamica di scontro settario estremamente pericolosa. Anche qui, come nel Bahrein, a causa della politica di “difesa selettiva” che si svolge sistematicamente su criteri confessionali – e nel contesto siriano la repressione è decisamente più sanguinaria che non in Bahrein – assistiamo oggi a una oggettiva crescente tensione fra comunità, laddove altri attori regionali – principalmente i Paesi del Golfo, ma anche diversi esponenti della galassia jihadista e qaidista – soffiano pericolosamente sul fuoco del conflitto confessionale.

Per capire quanto lo scontro fra sciiti e sunniti sia legato ad agende dei conflitti locali – la lotta per l’egemonia fra le potenze regionali emergenti di Turchia, Iran e Paesi del Consiglio di cooperazione del Golfo in presenza di un disimpegno americano nell’area – che poco hanno a che vedere con le rivolte è necessario, infine, prendere in considerazione altri due paesi dell’area, l’Iraq e lo Yemen.

Il primo è stato coinvolto marginalmente nell’ondata delle rivolte proprio perché immerso in un conflitto che, fin dalla prima guerra del Golfo (1990), evidenziava una spaccatura del paese in tre parti: il sud sciita, il centro sunnita e il nord curdo. Una volta conclusosi il passaggio di poteri dall’esercito americano al Governo iracheno, il 15 dicembre 2011, quel paese – distrutto nel suo tessuto socio-economico e in preda alla violenza – si è trovato di nuovo imprigionato in quello stesso scontro confessionale – sanguinosi attacchi e attentati contro obiettivi “religiosi” sono all’ordine del giorno – dietro al quale si celavano fin dall’inizio gli interessi iraniani da una parte e quelli dei Paesi del Golfo dall’altra.

Quanto allo Yemen ritroviamo la stessa dinamica, cioè un conflitto confessionale “sponsorizzato” dall’esterno, seppure incapsulata in un contesto se possibile ancora più multiforme. Dopo la stagione delle proteste che, anche qui, avevano a che vedere con bisogni e rivendicazioni ben lungi dal poter essere identificati come “confessionali” o “settari”, al Governo, tramite un’elezione “bulgara”, è andato un esponente del vecchio regime di Ali Abdullah Saleh, Abd Rabbuh Mansur Al-Hadi, vicepresidente dal 2004 al 2012. L’operazione, che in molti definirebbero di “maquillage”, è stata sponsorizzata dai paesi del Consiglio di cooperazione del Golfo, con in testa l’Arabia Saudita che, a suo tempo, aveva ospitato il dittatore malato, ed è “avallata” dagli Stati Uniti. Lo Yemen, tuttavia, vive al suo interno –ancora– diversi conflitti, fra cui uno scontro confessionale: al di là delle rivalità tribali, un fattore endemico, è sempre più forte un movimento “indipendentista” nel sud del paese che fino al 1990 era una Repubblica di ispirazione socialista, mentre nel nord è attiva, appunto, una insurrezione armata guidata dal 2004 dal gruppo sciita zaydita degli al-Houthi, che riceve finanziamenti e armi dall’Iran ed è oggetto di repressione da parte del potere centrale, cui corre in aiuto l’Arabia Saudita.

Estremismo di matrice sunnita e islam politico

Il cosiddetto “scontro settario” non completa il quadro delle dinamiche politico-religiose che coinvolgono il mondo arabo all’indomani della stagione delle rivolte. Si tratta di dinamiche che, come nel caso precedente, hanno radici lontane e si svolgono, questa volta, nel solo contesto sunnita. La prima riguarda l’evoluzione degli estremismi, di natura violenta o meno, che non accettano, o accettano con riluttanza, il confronto democratico. La seconda ha a che vedere con tutte quelle formazioni politiche che, abbandonata la violenza e accettato il gioco democratico, diventano oggi protagoniste della vita politica di diversi paesi arabi.

Formazioni jihadiste o conformi al paradigma e all’ideologia di al-Qaida operano in diversi scenari – Libia, Yemen, Siria ad esempio – seguendo il loro progetto che, rifiutando il confronto confessionale ed anzi fomentando lo scontro, propone l’istaurazione di un “regime islamico” basato sull’”esempio” del Profeta Muhammad, dei suoi Compagni (la Sahaba), di coloro che una generazione dopo li seguirono (i Tabi‘un). Sono i sostenitori (Ansar) di quella “utopia regressiva” che consiste nel ritorno alla “purezza” degli antenati (Salaf). Sono parte del variegato movimento che oggi indichiamo come “salafita”22, che auspica un ritorno al suddetto “modello originario”, ma si differenziano dalle correnti più moderate per la loro dottrina del jihad – inteso non solo come generico “sforzo/impegno sulla via di Dio” ma anche come concreto uso della violenza in difesa e per la costruzione di una forma di governo integralmente “islamico” – e per la loro visione radicale del takfir, il criterio in base al quale un individuo viene definito “apostata” e quindi può essere considerato un nemico da eliminare.

Nel suo complesso il movimento salafita contemporaneo si contraddistingue per la sua dimensione globale: spogliati del portato storico-culturale regionale o locale grazie proprio alla loro vocazione utopica, i salafiti trovano terreno di coltura anche in aree dove l’islam non ha radicamento storico e, contemporaneamente, guadagnano molti consensi proponendo un islam “integrale” e “puro” in paesi a maggioranza islamica. Nel suo recente “Religious Revivals as a Product and Tool of Globalization”23 Olivier Roy spiega il fenomeno in questi termini:

il cosiddetto “ritorno del sacro” o meglio il più incisivo ruolo della religione come fattore politico e strategico non è un ritorno alle religioni tradizionali nel loro alveo culturali. Al contrario, esso marca una rottura con questa percezione culturalista della religione. Attori politici, e molti Stati, fanno fronte al crescente problema di gestire le questioni religiose perché si confrontano con nuovi paradigmi: quelle religioni che hanno successo sul “mercato globale” sono disconnesse con le culture tradizionali e territori specifici. Esse sono contemporaneamente prodotto e strumento della globalizzazione e non espressione di forze politiche esistenti. Invece di dare nuovo impeto alle identità nazionali ed etniche, esse tendono a bypassare queste identità e, in questo modo, sono più difficili da trattare con i tradizionali strumenti diplomatici e politici di limitazione e incentivo.

Nel nuovo panorama politico determinato dalle rivolte l’intera galassia salafita, nelle sue due forme violenta e “quietista” (ma, ovviamente, le posizioni appaiono in molti casi sfumate), ha rivisto la propria collocazione. In contesto jihadista, anche in seguito alla morte di Osama bin Laden e all’indebolimento di al-Qaida “centrale”, basata nel Waziristan pakistano e afghano, è venuto meno il collante che aveva reso per lunghi anni quell’organizzione un “cartello” sotto al quale diversi gruppi jihadisti sparsi nel mondo si presentavano, e ciò ha determinato, ad esempio in Libia e in Siria, una “fuga” di singoli e gruppi verso un jihadismo più concentrato verso obiettivi “nazionali” – la caduta dei tiranni – ma anche – ad esempio in Yemen e nella fascia subsahariana, una parcellizzazione e regionalizzazione dei conflitti24. La nuova situazione di incertezza dovuta alle rivolte ha mutato le strategie dei gruppi violenti, sempre meno basate sull’attentato, spesso suicida, e più sul tentativo di stabilire un’egemonia territoriale. Si è assistito, inoltre, specialmente in Libia, al fenomeno di jihadisti non affiliati, o non più affiliati all’universo qaidista che tendono a unirsi a formazioni non connotate dal punto di vista religioso, per poi “rivendicare” il loro apporto in sede politica25.

Quanto alle correnti salafite non jihadiste, il riposizionamento è avvenuto in relazione all’opportunità, apertasi con la caduta delle dittature, di affacciarsi sulla scena elettorale con propri candidati e con un proprio programma. Al contrario della Tunisia, dove i salafiti – sebbene ora sempre più organizzati e numerosi – non hanno partecipato all’elezione dell’Assemblea costituente, in Egitto un raggruppamento di partiti salafiti ha invece corso alle elezioni parlamentari, registrando un successo per molti versi inaspettato (oltre il 20%). Queste formazioni hanno dalla loro parte lo sponsor dell’Arabia Saudita, che negli ultimi due decenni ha finanziato un po’ ovunque nel mondo quell’islam “globalizzato” cui fa riferimento Olivier Roy e ha portato, in diverse realtà, il proprio network fatto di ingenti fondi così come, ad esempio, di nuovi canali televisivi satellitari tramite i quali decine di telepredicatori diffondono la visione “purista” dell’Islam sunnita.

Un discorso diverso è da farsi invece sull’altro corno dell’islam politico sunnita, quello che genericamente inseriamo sotto la voce “Fratellanza musulmana”. I Fratelli Musulmani e le formazioni – come la Nahda tunisina – ad essi vicine dal punto di vista politico e culturale, forti del loro radicamento nelle rispettive società e di una storia che li ha visti prima abbandonare le pratiche violente e poi accettare il confronto democratico o la mediazione nei contesti dittatoriali, hanno rappresentato, all’indomani delle rivolte, la più importante se non l’unica forza politica capace di raccogliere consensi elettorali e/o di proporre un programma politico ed economico. L’approccio di queste formazioni alle tematiche interreligiose è certamente conservatore ma non intransigente come nel caso delle formazioni salafite e, soprattutto, non avulso dalle specifiche realtà socio-culturali. Vediamo ad esempio la Nahda tunisina accettare un modello di Costituzione in cui la shari’a, la Legge religiosa, non è “fondamento e fonte della legislazione dello Stato” e la Fratellanza Musulmana in Egitto porsi a garanzia (sebbene ancora a parole) delle libertà religiose della minoranza copta.

Conclusioni: la metafora, gli arabi e i musulmani

Al termine di questa sintetica carrellata, tesa a sciogliere alcuni dei luoghi comuni sedimentatisi durante i mesi delle rivolte e divenuti parte di un impianto narrativo ampiamente condiviso, non può mancare una critica della dicitura “primavera araba”. Lasciando da parte il riferimento alla metafora stagionale, certamente azzeccata dal punto di vista dell’appeal mediatico nel suo richiamo alla Primavera di Praga, il concetto sottintende un tentativo di periodizzazione che trova i propri riferimenti interni alla nozione di “storia araba” o “storia degli arabi” che, a sua volta, pone un buon numero di problematiche.

L’operazione di voler racchiudere il complesso degli eventi cui tuttora assistiamo nel contesto di una “storia araba” non può che richiamarsi a un preciso nucleo di eventi storico-culturali che hanno il loro punto di partenza nella nahda (rinascita) araba della fine del XIX secolo e, soprattutto, nello sviluppo del nazionalismo arabo del XX secolo. Sarebbe improponibile, infatti, riferirsi all’intera “storia degli arabi”, dunque a un contesto millenario, essendo la cosa assai difficile da giustificare da un punto di vista storiografico quand’anche indicassimo l’inizio di quella “storia” nella Hijra di Muhammad (622 d.C., fino ad allora la presenza araba era attestata su fonti non arabe, o a livello epigrafico). A partire della Hijra, infatti, la “storia degli arabi” si intreccia indissolubilmente con la storia dell’Islam –il primo libro propriamente arabo è proprio il Corano– influenzando oltretutto in maniera cruciale le letterature cristiana ed ebraica in lingua araba. L’osservazione è ancora più chiara sfogliando gli indici dei libri di “storia degli arabi”, così incentrati sullo sviluppo e le fasi della storia dell’Islam da far sorgere legittimi dubbi sull’effettiva validità del taglio metodologico di quei lavori.

La prima notazione da compiere, se prendiamo come punti di snodo i due elementi succitati, è che se la nahda si svolge nel contesto della dissoluzione dell’Impero Ottomano, un dominio certamente musulmano ma turco nelle sue istituzioni (e inoltre gli autori della nahda non sono tutti musulmani), il nazionalismo arabo si pone a cavallo fra quella dissoluzione e il periodo immediatamente successivo, sviluppandosi poi in diverse forme lungo tutto il periodo post-coloniale e orientandosi, nella sua fase finale, sull’acquisizione di autonomia e indipendenza dalle potenze coloniali. In ambedue i casi si tratta di fenomeni che sì, si focalizzano sull’identità araba, ma in opposizione a un dominio percepito come esterno (gli Ottomani e i domini coloniali) e in qualche caso ha nel proprio “codice genetico” una certa subalternità culturale (il panarabismo, ad esempio, nasce in seguito al panturchismo). E se nel primo caso l’identità araba veniva alla luce in un contesto nel quale gli Stati nazionali non erano ancora nati –il ché giustifica anche teoreticamente l’idea di una nazione araba i cui confini vanno dal Marocco fino alle sponde del Golfo Persico— nel secondo questa manifestava la resistenza al dominio coloniale che quegli Stati avevano istituito lungo le linee dei rispettivi imperi. Altro fattore importante, ambedue sono movimenti di idee che hanno una lunga gestazione a livello di élites intellettuali per poi riversarsi, in diverse forme, sui “popoli” (senza dimenticare poi il ruolo delle potenze coloniali nel fabbricarli). La cosiddetta “primavera araba”, al contrario, nasce per cause interne ai paesi dove si manifesta, in opposizione ai regimi “arabi” (che, ironia della storia, sono appunto, almeno nominalmente e a livello retorico, “nazionalisti”). Anzi, in termini generali è proprio l’obiettivo visibile delle rivolte, ossia il rovesciamento dei “tiranni”, a rappresentare il vero elemento di novità e di rottura rispetto al recente passato, nel quale sembrava che l’unico “nemico” delle “masse” –questa volta genericamente “musulmane” e non connotate dal punto di vista linguistico e/o culturale— fosse l’”Occidente” (e soprattutto Stati Uniti e Israele).

Se la “rinascita” e il “nazionalismo” arabi rappresentavano un “risveglio” dell’identità araba in una prospettiva eminentemente anti-coloniale e nazionalista rispetto all’egemonia turca e poi a quella coloniale, le rivolte del 2010-2011 pongono tutto un altro ordine di problematiche che hanno a che vedere con la dignità delle comunità, con l’assenza di democrazia, di giustizia sociale, di libertà d’espressione, con la corruzione dei governanti, delle istituzioni e degli apparati di sicurezza dello Stato.

Queste rivendicazioni hanno a che vedere più con una “storia negata” cioè la storia dei movimenti sindacali e dei movimenti politici della sinistra arabi, le vere vittime della stagione di quei nazionalismi che non con la reviviscenza di una nazionalismo arabo le cui istituzioni storiche, a iniziare dalla Lega Araba, segnano evidentemente il passo. La cosa è molto evidente in Tunisia e in Egitto, dove i sindacati o i movimenti di lavoratori sono la spina dorsale delle rivolte, e presente, anche se con maggiori sfumature, in altri paesi come lo Yemen, la Siria, il Bahrein.

Le osservazioni appena compiute non intendono negare, ovviamente, che nelle “primavere arabe” non vi siano punti di contatto col passato quanto, piuttosto, che le rivolte sottopongono al vaglio e a un ragionamento non superficiale quell’“arabità” che è stata il discorso ufficiale delle istituzioni post-coloniali, sebbene poi quelle stesse istituzioni abbiano fatto ricorso, negli ultimi decenni a una retorica che reintroduceva l’elemento islamico nel discorso politico –si pensi, anche solo dal punto di vista simbolico, al caso libico, in cui Mu`ammar Gheddafi addirittura “emenda” il Corano, eliminando alcuni incipit dai versetti coranici, considerati “pleonastici”, e riscrive l’inno nazionale, o al caso iraqeno, nel quale Saddam Hussein durante la Seconda Guerra del Golfo “sogna” Muhammad, il Profeta dell’Islam e inserisce l’invocazione “Allhu akbar” (Dio è grande).

Se insomma è indubitabile che l’elemento linguistico comune e una storia anche religiosa in parte comuni giochino un loro importante ruolo nelle rivolte dei paesi arabi è anche vero che questo ruolo è quantomeno in forte rielaborazione rispetto al passato. In questo contesto, piuttosto, è importante sottolineare l’assenza o comunque la presenza molto sfumata di una dimensione ideologica delle rivolte –tratto comune con fenomeni simili e quasi contemporanei in altre aree del mondo-, sia che le si veda dal punto di vista delle élite intellettuali che da quello delle “masse” dei rivoltosi. Osserviamo infatti la natura “ibrida” delle rivendicazioni, che si rifanno a diverse tradizioni di lotta e sono raccolte solo ex-post in una cornice di coerenza (fine della corruzione e diritti umani da una parte, giustizia sociale e lavoro dall’altra, ad esempio). E, non secondariamente, l’aspetto generazionale: gli attori delle rivolte sono in grande maggioranza giovani in paesi molto giovani dal punto di vista demografico.

La sensazione, inoltre, è che “l’arabità” delle rivolte sia stata immediatamente sottolineata per contrasto con il precedente paradigma descrittivo sotto al quale, negli ultimi quindici anni, si andavano classificando le espressioni del dissenso nelle aree di cui stiamo parlando: l’islamità. È infatti proprio questo spostamento dell’attenzione dall’identità islamica (percepita unicamente nel suo aspetto politico), a quella araba uno degli altri tratti salienti del nuovo modulo interpretativo che l’espressione “primavera araba” sottende. Se le “piazze arabe” erano fino al dicembre 2010 il simbolo dell’avanzata del “fondamentalismo” (si riempivano di “islamisti” che protestavano contro Israele o qualche vignetta su Maometto), qualche settimana dopo erano divenute il simbolo mondiale della libertà (quegli stessi luoghi erano ricolmi di giovani arabi che chiedevano democrazia, e più tardi il Time dedicava la propria copertina di fine anno al “manifestante”).

Un’inversione, questa, che si lasciava dietro –almeno in un primo momento– uno degli elementi identitari fondamentali di quelle “masse” in rivolta, che tornerà di nuovo evidente nel momento in cui si avvieranno processi “democratizzanti” di “transizione”, attraverso lo strumento del voto, all’interno dei quali la parte più integrata dell’islam politico vincerà. Uno spostamento che, inoltre, verrà recepito con quella stessa approssimazione che ha caratterizzato la fase precedente, e non senza confusioni. Lo stesso Jacques Le Goff, lo scorso novembre, esordiva in un articolo pubblicato dal quotidiano “La Repubblica” affermando: “Quello che più stupisce nelle attuali rivolte arabe è il loro carattere quasi globale, dal momento che investono pressoché l’intero mondo musulmano, dal Maghreb al Medio Oriente”!26

La critica alla dicitura “primavera araba” rivela dunque, in controluce, l’altro limite di lettura che quell’espressione porta implicitamente con sé. Gli osservatori si sono soffermati sulla natura “laica” delle rivolte nate in Tunisia a metà dicembre 2010 e sviluppatesi lungo tutto l’arco dell’anno successivo. Il dato che emergeva, e cioè che nessuna delle tradizionali richieste che nascono nell’ambito dell’Islam politico, dalle più radicali (restaurazione del califfato) alle più moderate (introduzione di riferimenti precisi, negli ordinamenti giuridici, alla Sharia) era presente nella domanda di cambiamento di chi protestava nelle piazze, oscurava il fatto che quelle rivolte avevano luogo in società musulmane, in paesi nei quali, seppure quasi sempre all’interno di ordinamenti costituzionali costruiti a imitazione di quelli europei, l’Islam politico ha sviluppato nei decenni il proprio discorso e la propria organizzazione grazie anche a quell’ondata di “re-islamizzazione” cui si accennava sopra, pilotata in forme più o meno decise dai regimi. L’avanzata dell’Islam politico, che ha potuto ottenere grazie agli esiti delle proteste una visibilità e una legittimità che gli erano stati negati in passato, non è stata dunque recepita come un ovvio sviluppo dell’apertura dei paesi interessati al gioco della democrazia elettiva, ma come un’ulteriore “sorpresa”, che la pubblicistica ha immediatamente metabolizzando con l’uso dell’espressione “inverno islamista”.

Alla base di tutto questo c’è un difetto di lettura che accomuna gli eventi precedenti alle rivolte, le rivolte stesse e gli eventi che alle rivolte sono seguiti e su cui dovremmo riflettere: la tendenza a spiegare ciò che avviene nel mondo arabo e più in generale nel mondo islamico in base all’unica coordinata culturale-religiosa. Lo si potrebbe definire un approccio o meglio un’attitudine “culturalista”, una tendenza a “raccontare” la realtà attraverso il filtro dell’alterità culturale il cui evidente limite è da una parte il rifiuto di prendere in considerazione nella loro complessità fenomeni ed eventi di tipo socio-politico-economico e dall’altra, paradossalmente, la tendenza a nascondere o a banalizzare il dato culturale-religioso stesso.

1 Phd in Islamistica, traduttore di romanzi e saggi dall’arabo, ha insegnato Storia dell’Islam nell’Oceano Indiano all’Università Orientale di Napoli e Lingua araba all’Università di Pesaro. Scrive per diverse testate cartacee e online, cura il blog “Tutto in 30 secondi” (http://30secondi.globalist.it).

2 Il testo originale è reperibile su http://www.nytimes.com/2009/06/04/us/politics/04obama.text.html?. La traduzione è di Anna Bissanti (http://www.repubblica.it/2009/05/sezioni/esteri/obama-presidenza-8/discorso-italiano/discorso-italiano.html)

3 http://www.securityconference.de/Clinton-Rodham-Hillary.698+M52087573ab0.0.html. La traduzione è dell’autore.

4 Una versione dell’articolo in italiano si trova al seguente indirizzo: http://www.medarabnews.com/2011/04/08/dopo-il-fuori-copione-arabo-l%E2%80%99occidente-torna-segretamente-in-scena/

5 http://blogs.reuters.com/trnewsmaker/2011/04/06/full-transcript-of-robert-zoellick-newsmaker/

6 http://www.rawstory.com/rs/2011/04/15/star-of-egyptian-revolt-blasts-worlds-elites-as-partners-in-crime/

7 http://www.almasryalyoum.com/en/node/471273

8 http://www.alarabiya.net/articles/2012/05/10/213352.html

9 http://www.arabianbusiness.com/qatar-signs-deal-for-two-major-ports-in-egypt-402607.html

10 http://allafrica.com/stories/201205231009.html

11 Per una formulazione del concetto di “conflitto di civiltà” vedi in Samuel Huntington, “The clash of civilizations” in Foreign Affairs, Summer 1993, v72, n3.

12 Bernard Lewis, “The roots of the Muslim Rage” in The Atlantic Monthly, vol. 266, September 1990, p. 60. La traduzione è dell’autore.

13 Per comprendere quanto vicina sia al nonsense l’espressione “rabbia musulmana” provate a formulare un omologo come “rabbia cristiana”… che significa? Quali categorie di persone indica?

14 Edward W. Said, Orientalism, London, Henley: Routledge & Kegan Paul, 1978.

15 http://en.qantara.de/wcsite.php?wc_c=8394

16 Moshe ben Maimon (Cordova, 1138 – Il Cairo, 13 dicembre 1204) è uno dei più importanti pensatori dell’ebraismo rabbinico. Era di lingua araba e apparteneva alla comunità ebraica maghrebina.

17 La traduzione è dell’autore.

18 Samuel Huntington, cit., p. 22. La traduzione è dell’autore.

19 Gli arabi, intesi come comunità linguistica (che include anche le minoranze religiose, principalmente cristiani), sono circa 330 milioni. I musulmani nel mondo sono circa 1,6 miliardi.

20 Vale la pena di notare che questo genere di reclutamento è un tratto comune in tutti i paesi petroliferi del Golfo. Stesso discorso vale per la manodopera, in larga parte proveniente dai paesi del Sudest asiatico, a maggioranza musulmana o meno. Questi lavoratori, in questi paesi, vivono in condizioni di semi-schiavitù e sono privati dei più elementari diritti.

21 http://en.qantara.de/wcsite.php?wc_c=7158

22 La salafiyya storica non ha le stesse caratteristiche dell’odierno movimento politico-religioso. Un’analisi dell’evoluzione del movimento salafita nella storia non è oggetto di questo lavoro.

23 http://www.ispionline.it/it/documents/Roy.pdf

24 Nel caso africano al-Qaida nel Maghreb Islamico vive oggi una competizione con altri attori, come gli Ansar el-Din del Mali e il Movimento per l’Unicità di Dio e per il Jihad. In quello yemenita, al-Qaida nella Penisola Araba è affiancata dagli Ansar al-shari‘a, un gruppo che conta su un apporto maggiore a livello locali (nell’AQAP militano invece in gran numero jihadisti sauditi)

25 È il caso, ad esempio, dell’ormai famoso jihadista libico Abd el-Hakim Belhaj, che ha formato un proprio partito in Libia dopo aver partecipato con la sua sua katiba (brigata) alla presa di Tripoli.

26 Jacques Le Goff in Le forze nuove del mondo arabo che hanno travolto i regimi, La Repubblica, 25.11.2011.