La Tunisia nel guado democratico

1. A PARIGI HANNO DEDICATO UNA piazza a suo figlio, appena sei mesi dopo la sua morte, il 20 giugno 2011. Lei, Manoubia Bouazizi ( Manūbiyya Bū‘azīzī ), madre di Muḥammad , ha presenziato. Nei mesi seguenti è apparsa più volte, in televisione, per incitare i «ragazzi» che in vari paesi arabi stavano cercando di fare le loro rivoluzioni. La televisione l’ha ripresa anche quando i tunisini sono andati a votare per la prima volta dopo l’èra di Zayn al-Ābidīn Bin ‘Alī (Ben Ali) e le agenzie hanno riportato il suo appello a una pensione dignitosa per i martiri della rivoluzione.

Nel luglio 2012, a un anno e mezzo da quel fatidico 14 gennaio in cui Ben Ali si rifugiò, con la famiglia, in Arabia Saudita, Manoubia è finita in carcere (uscendone pochi giorni dopo con pena sospesa) per aver insultato due magistrati e, secondo i testimoni, minacciato di dare fuoco al tribunale. Lei, madre coraggio per eccellenza del «rivoluzionario zero», apparsa sempre in pubblico accanto alla fotografia del martire cui si rifà tutta la retorica della primavera araba, è divenuta in breve il simbolo della controrivoluzione. O meglio, di quella condizione di vigenza del diritto che le rivoluzioni talvolta sospendono in nome di un cambiamento radicale, ma che inevitabilmente a un certo punto viene ripristinata.

Perché Muḥammad, per la legge (seppure in un sistema corrotto), doveva essere arrestato e la rivolta scoppiò proprio perché egli si ribellò all’arresto con un gesto estremo. Sua madre, però, non si è data fuoco: in un paese dove oggi le rivolte sono all’ordine del giorno, i parametri sono cambiati profondamente.

È in questo contesto post-rivoluzionario, più che controrivoluzionario, in cui uno Stato di diritto gestisce una nascente democrazia, che vanno lette le ultime sulla Tunisia. Quelli che in un continuo stato di allarme democratico vengono descritti come passi indietro rispetto a un’ipotetica Tunisia civile e avanzata sono in realtà il prevedibile dipanarsi di dinamiche sociali, culturali e politiche che sotto Ben Ali restavano sottotraccia, pur esistendo, mentre ora appaiono agli osservatori internazionali come novità regressive. Suscitando le attenzioni di altri attori, come il capo di al-Qā‘ida , l’egiziano Ayman al- Ẓawāhirī , che in giugno invitava i tunisini a battersi per l’istituzione della šarī‘a, la legge islamica.

L’apertura dello spazio democratico ha insomma comportato l’affacciarsi di rischi che Ben Ali e il suo sistema di potere si adoperavano ossessivamente a scongiurare, essendo questo il principale compito che la comunità internazionale affidava al regime tunisino, con buona pace della democrazia. Al contempo, assistiamo all’ovvio tentativo dei nuovi governanti di affermare la propria egemonia culturale e politica e alla parallela reazione degli sconfitti, orfani del vecchio regime. Questi sviluppi vanno plasmando gli aspetti della «nuova» Tunisia che più attirano l’attenzione dei media: condizione delle donne, ruolo dell’islam politico, libertà di espressione. Senza dimenticare che, almeno sui primi due temi, pesa anche il portato storico-culturale della Tunisia in quanto ex colonia francese.

Il dibattito, infatti, non può prescindere da un modello di laicità alla francese che in Italia molti bollano con un «ismo» (laicismo) e che la Tunisia ha assorbito quasi integralmente con Ben Ali (e ancor prima), salvo qualche eccezione – tra cui il riferimento all’islam come religione di Stato, presente nella vecchia costituzione. È impossibile compiere una valutazione misurata senza tener presente che questa impostazione del rapporto Stato-religione sfocia naturalmente nel semiparadosso di un islam nazionale, ovvero in un meccanismo di rappresentanza delle istanze religiose attraverso organizzazioni formalmente riconosciute dallo Stato. Un modello che, funzionante o meno, risulta inadeguato al contesto tunisino, dove alle elezioni ha vinto un partito islamico, pur attestato (almeno in teoria) su posizioni moderate: qualcosa che assomiglia, con i dovuti distinguo, più a una Democrazia cristiana che a un partito conservatore francese o nordeuropeo e al quale non si contrappone alcuna sinistra, che dal passato regime avrebbe ereditato tout court quella laïcité.

Il distinguo è cruciale. Lo esprime con chiarezza il laico (ma non laicista) Iyyād bin ‘Āšūr , avvocato costituzionalista tunisino che ha presieduto l’Alta commissione per la realizzazione degli obiettivi della rivoluzione, della riforma politica e della transizione democratica dal marzo all’ottobre 2011: «Da un punto di vista politico, l’introduzione di alcune norme della šarī‘a, come la pena di morte o la lapidazione, è completamente ingiustificabile, perché contraddice il moderno concetto di umanità. Tuttavia, non trovo problematico il fatto che la legge islamica sia la fonte morale di riferimento. (…) Non appoggio il laicismo. Non ho mai chiesto d’introdurlo come parte fondante del sistema politico tunisino. E nemmeno propugno la separazione di Stato e religione. Tuttavia, sono profondamente contrario a un partito che fa politica in nome dell’islam».


2. La cartina di tornasole, al riguardo, è il dibattito sul niqāb, il velo che copre il volto delle donne nei luoghi pubblici. Mentre la Francia di Sarkozy, nel 2010-11, ha condotto una vera e propria crociata per vietarlo, il partito Ennahda (al-Nahḍa) in Tunisia lo ha ammesso, ribaltando il precedente assetto normativo che, in nome dell’invisibilità dei simboli religiosi, lo vietava esplicitamente. Siamo di fronte a una presa di posizione identitaria: in Francia Sarkozy ribadisce l’impostazione «laicista», in Tunisia Ennahda se ne distacca.

Dove invece si è assistito alla creazione di un fronte unitario per i diritti delle donne è stato nel cuore della politica tunisina di questi mesi: i lavori per la stesura della nuova costituzione. Lì, dove si concentrano le attività delle decine di associazioni per i diritti nate in gran parte all’indomani della rivoluzione, si è consumato il tentativo di relegare la donna in una posizione subalterna. Ciò ha provocato la reazione della società civile: all’inizio di agosto Salmā Mabrūk , deputata all’Assemblea costituente del partito di sinistra Ettakatol, aveva pubblicato le due versioni dell’articolo 27 (poi divenuto 28) della costituzione, sottoposte al voto della commissione Diritti e libertà. La più votata – con il contributo decisivo dei delegati di Ennahda – relegava la donna a un ruolo «complementare» nella società tunisina e nella famiglia. La deputata ha rilevato quanto l’articolo fosse in contraddizione con altri due già approvati – il 21 e il 22, rispettivamente sull’eguaglianza dei coniugi di fronte alla legge e su quella dei cittadini «nei loro diritti e nelle loro libertà senza discriminazioni di sorta» (l’articolo 21 era passato per l’assenza dei delegati di Ennahda, impegnati nel loro congresso). La nota della

Mabrūk ha fatto scalpore e ha provocato le proteste delle associazioni di donne e delle reti per i diritti umani. Lo scorso 24 settembre, la commissione mista per il Coordinamento e la redazione della costituzione, incaricata di coordinare e verificare la coerenza fra i lavori delle commissioni, ha infine eliminato la nozione di «complementarità», ripristinando quella di eguaglianza fra uomo e donna.

All’atto pratico, Ennahda – formazione appartenente alla famiglia della Fratellanza musulmana – sembra immune alle derive estremiste che periodicamente si affacciano sulla scena, sebbene appaia chiaro il suo tentativo di cancellare quel primato di laicità che la Tunisia deteneva nel mondo arabo. A suscitare perplessità è piuttosto la sua ambiguità di fondo, che ne rende poco intelligibili le intenzioni reali: Ennahda sembra procedere per approssimazioni, tastando il polso alla società e alla comunità politica in merito ad alcuni temi «islamizzanti», come il velo e la presenza nella costituzione di un preciso riferimento alla legge coranica come fonte del diritto.

Il principale garante dell’equilibrio in questo dibattito è rappresentato dalla cosiddetta trojka formata dal capo del governo Ḥamādī al-Ğibālī (Ennahda), dal presidente della Repubblica Munṣīf Marzūqī (Cpr, Congresso per la Repubblica) e dal presidente dell’Assemblea costituente Muṣṯafà bin Ğa‘far (Ettakatol). Sinora, Ennahda ha garantito il suo appoggio al mantenimento dell’articolo 1 della vecchia costituzione tunisina, che contiene un riferimento all’islam, ma non alla sua legge1; tuttavia, ha inserito nella propria bozza di costituzione un articolo 2 che dimostra da una parte l’intenzione di procedere verso un’islamizzazione delle istituzioni, dall’altra la volontà di accomodamento con le altre parti politiche2.

È però nel governo del paese che Ennahda si rivela nella sua essenza. I suoi esponenti procedono all’occupazione dei posti di potere, soprattutto nel campo dei mezzi di comunicazione, dialogando o scontrandosi con il vecchio apparato pre-rivoluzionario. In gioco vi è, forse, solo il protagonismo dei singoli esponenti del partito, come suggeriscono le divisioni emerse negli ultimi tempi. A produrre una prima crepa è stata un’intervista concessa da Nağīb al-Qarwī , figlio di Ḥāmid (primo ministro di Ben Ali dal 1989 al 1999 e medico personale dell’attuale premier Ḥamādī al-Ğibālī, di cui si definisce «confidente ufficioso», non essendo membro né del governo né di Ennahda) lo scorso 10 settembre al quotidiano tunisino Attounissia. AlQarwī dipinge diversi attuali ministri come «razziatori», «pericolosi» e «dittatori in fieri», o semplicemente incapaci. Il giorno seguente, sul tunisino Business News, esponenti di Ennahda rincarano la dose, confermando le voci che parlano di un clima interno teso e sempre più litigioso. Stando a queste esternazioni, diverse personalità del governo sarebbero impegnate in una sorta di lotta fra opposte fazioni facenti capo a al-Ğibālī e a Rašīd Ġannūšī, il capo di Ennahda.

Questo spaccato di un partito generalmente considerato pragmatico rispetto alle organizzazioni più radicali, come quelle salafite, indica quanto sia falsa la convinzione secondo cui Ennahda sarebbe un partito di islamisti duri e puri. È in questo instabile quadro che il movimento Ekbess, appartenente al settore giovanile di Ennahda, ha promosso diverse dimostrazioni di piazza a partire da metà agosto. I manifestanti, che chiedono alla trojka di spezzare il legame col vecchio regime e di non tradire la rivoluzione, appaiono come un sintomo genuino del malcontento che cova nella base del partito. Tuttavia, è forte il dubbio che siano, almeno in parte, eterodiretti: come notano attivisti ed esponenti politici dell’opposizione, Ekbess non sembra totalmente in rotta con i rappresentanti del proprio partito al governo; desidera piuttosto spronarli ad agire contro gli altri membri della trojka, esterni a Ennahda.


3. L’slam politico in Tunisia non è soltanto Ennahda , anche se è dalle ambiguità di questo e dell’islam moderato da esso incarnato che bisogna partire per analizzare il nuovo estremismo religioso del paese, generalmente denominato «salafismo». Le due entità, che oggi si confrontano ovunque nel mondo arabo e in parte nel resto mondo islamico, hanno in comune il voler parlare, come dice Iyyād bin ‘Āšūr, «in nome dell’islam» nello spazio politico. Proprio per timore di vedersi scippare il proprio universo valoriale, il primo ha tentato di trarre vantag­gio dal radicalismo del secondo, assecondando o comunque non opponendosi alla sua agenda islamizzante. La stessa Ennahda, del resto, al pari di altri grandi partiti omologhi, alberga in sé posizioni assai diverse rispetto all’idea di Stato e al suo rapporto con la religione, alcune delle quali non lontane da un salafismo moderato che aspira alla costruzione di uno Stato islamico.

Il risultato è che, come sottolinea A‘liyya ‘Allānī, ricercatrice in storia e islam nel Magheb all’Università di Manūba (Tunisi), «appena dopo le elezioni del 23 ottobre 2011, che hanno dato a Ennahda il 41,9% dei voti, gli islamisti hanno iniziato a proporre un discorso diverso rispetto a quello pre-elettorale, caratterizzato dalla volontà di islamizzare il diritto e di indicare esplicitamente la legge islamica come fonte della legislazione nella futura costituzione. Hanno tentato di criminalizzare ogni minaccia al sacro e si sono avvicinati oltre ogni attesa ai salafiti, col pretesto di includere questo elemento del paesaggio politico al fine di razionalizzarlo. Il potere islamista ha già legalizzato tre partiti salafiti (Ḥizb al-Iṣlāḥ, Hizb al-Amān e Ḥizb al-Raḥma) e un partito dell’islam radicale, Ḥizb al-Taḥrīr, che si dichiara contro la democrazia e il regime repubblicano. Ġannūšī e al-Ğibālī sono molto indulgenti con i salafiti. Questi se la sono presa con gli artisti e le manifestazioni culturali, ma lo Stato sembra non preoccuparsene. Le dichiarazioni ufficiali non hanno avuto l’effetto di moderare gli atti di violenza; il governo reagisce timidamente, attraverso comunicati che denunciano gli atti e arresti che si concludono nella maggior parte dei casi con la liberazione dopo qualche giorno. I politici non islamisti non vedono di buon occhio gli appelli di Ġannūšī e al-Ğibālī a mantenere un dialogo con questo movimento per integrarlo nel paesaggio politico».

Si tratta di un gioco pericoloso, come hanno dimostrato i disordini seguiti alla pubblicazione su YouTube del noto video antislamico. Ma se, all’indomani degli scontri, voci importanti di Ennahda hanno fatto autocritica per il lassismo del partito nei confronti dei salafiti, il richiamo ai contenuti islamisti resta probabilmente la principale carta da giocare nella prossima battaglia elettorale, dove il partito verrà giudicato. Accusato da una parte di usare gli stessi metodi del vecchio partito di Ben Ali, l’Rcd, e dall’altra – come affermato dal presidente della Repubblica Marzūqī – di avere una «strategia egemonica riguardo alle nomine nei posti chiave dell’amministrazione», Ennahda non sembra voler risolvere la questione dei salafiti, preferendo mantenere una postura ambigua oscillante tra liberalismo politico e conservatorismo religioso. Anche perché le relazioni con alcuni paesi del Golfo necessitano l’avvicinamento a una versione conservatrice dell’islam.

Per ora i salafiti in Tunisia non hanno grande rilevanza, anche se il loro numero è in crescita e il loro apparato organizzativo si va ramificando. Al di là della generica «agenda comune» e di una possibile alleanza, che non gioverebbe all’immagine internazionale di Ennahda, le differenze fra i due gruppi ci sono, soprattutto dal punto di vista dei riferimenti organizzativi. Inoltre, qualsiasi movimento d’ispirazione salafita è strutturalmente soggetto al richiamo jihadista e/o qaidista, come attestano i moti antiamericani e, ancor prima, lo sbarco in Tunisia di denominazioni dell’universo qaidista, come Anṣār al-šarī‘a . Al riguardo, va ricordato che i «radicali», in Tunisia come altrove nel mondo arabo e islamico, sono di casa da decenni; tuttavia, come accaduto in Libia, di fronte alla repressione erano emigrati altrove, prendendo la via del jihād, per tornare in patria dopo la caduta di Ben Ali. Ad essi si affianca ora una nuova generazione di estremisti, proveniente in primo luogo dai ranghi del sottoproletariato urbano.


4. La Tunisia è in grado di reggere la sfida delle nuove tendenze antidemocratiche e cleptocratiche affiorate in questi mesi? La risposta risiede nella società, l’unica in grado di produrre gli anticorpi capaci di opporsi a queste derive. Ed è qui, nel campo dell’opposizione sociale alla crescente egemonia di Ennahda, che sorgono i problemi. Provocati anche da una repressione che, a tratti, appare in nulla dissimile a quella del precedente regime. Le forze che hanno portato avanti la rivoluzione tunisina – il sindacato Ugtt, i giovani dell’élite intellettuale, la sinistra politica – stentano ancora a trovare unità e coesione. Per questi attori la vera partita si gioca sul piano dello sviluppo economico e della giustizia sociale, che restano le principali spine nel fianco di una Tunisia in cui i giovani non hanno smesso di immolarsi alla maniera di Muḥammad Bouazizi e dove, come rileva un dettagliato rapporto pubblicato da Nawaat, la disoccupazione rimane la principale piaga nell’èra postrivoluzionaria.

«Le grandi scelte necessarie a riassorbire la disoccupazione devono essere fatte oggetto di consenso fra le differenti forze politiche tunisine, perché tali scelte coinvolgono l’avvenire di tutto il paese», scrive Karīm Meğrī , ex consigliere di Sa‘īd al-‘Āydī (ministro della Formazione professionale e dell’impiego e curatore del suddetto rapporto). «Pur cosciente del problema, la classe politica sembra mancare di soluzioni concrete, sebbene gli obiettivi sbandierati prima delle elezioni fossero ambiziosi. Ennahda aveva annunciato nel suo programma elettorale la creazione di 590 mila posti di lavoro in cinque anni (2012-16), il ché avrebbe dimezzato la disoccupazione (dal 19 all’8,5%), ma ad oggi non sappiamo come il governo intenda raggiungere l’obiettivo».

In attesa di segnali, torniamo nel luogo in cui tutto è iniziato, a Sīdī Būzīd , dove sono evidenti le ripercussioni dell’inazione governativa. L’oltraggio alla corte da parte di Manoubia Bouazizi s’inserisce in un contesto di agitazione permanente: Ekbess racconta di un «popolo di Ennahda» confuso e deluso dai comportamenti dei propri leader; gli scioperi, gli attacchi dei salafiti contro i simboli dell’Occidente e le reazioni violente dei cittadini contro di essi, gli attacchi della cittadinanza alle sedi di Ennahda e i moti scoppiati all’indomani delle elezioni per l’Assemblea costituente (nelle quali vinceva il partito al-‘ Arīḍa al-ša‘biyya dell’imprenditore alHāšimī Ḥamdī , poi squalificato in diverse circoscrizioni), ci restituiscono l’immagine di una Tunisia umiliata dalla mancanza di sviluppo e dalla disoccupazione.

Nella pancia della rivolta del dicembre 2010, nessuno dei problemi della Tunisia sembra oggi aver trovato soluzione.

1. «La Tunisia è uno Stato libero e sovrano; la sua religione è l’islam, la sua lingua è l’arabo e il suo regime è la Repubblica».

2. «La šarī ‘ a islamica è una delle fonti fondamentali del diritto (oppure) Il fiqh [il diritto islamico che prende le mosse dalla šarī ‘ a ] è una delle fonti fondamentali del diritto (oppure) Il Corano e la Sunna [l’insieme delle tradizioni riguardo a detti e atti del profeta Maometto] sono una delle fonti fondamentali del diritto (oppure) Nessun diritto può stabilirsi in opposizione alla religione musulmana (oppure) Nessun diritto può stabilirsi in opposizione ai princìpi della religione musulmana».

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